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La jurisprudence impériale et l’État territorial contemporain


Chroniques
Dimanche 1 Octobre 2017 - 23:33


Depuis l’aube de l’Histoire, les contrées arabes ont été imprégnées par la mosaïque religieuse. C’est le pays des prophètes et la terre des religions, qui est demeuré source des doctrines et des brassages religieux, jusqu’à pouvoir dire qu’ «il n’y a pas de région sur la surface du globe plus fertile en idées religieuses que le Levant et l’Irak». Cependant, ce patrimoine historique riche en diversité ne s’est pas encore développé en une jurisprudence constitutionnelle clairement définie, qui adopte l’égalité entre les citoyens sans dualisme. Dans cette recherche, nous présentons une introduction critique de la jurisprudence politique héritée et qui représente encore la vision de nombreux musulmans à propos de ce sujet.

La culture islamique, à travers son profond tissu éthique, n’a toujours pas pu intégrer l’idée de l’Etat basé sur le lien géographique. Cette culture est restée prisonnière d’une mémoire historique élaborée à travers une expérience impériale qui n’a plus de présence dans la réalité vécue. C’est la raison pour laquelle certains musulmans contemporains raisonnent encore avec la logique de tolérance envers le citoyen de religion différente, au lieu de raisonner avec la logique d’égalité en citoyenneté, alors que l’écart entre les deux est immense. D’un côté, la logique de la tolérance où une majorité octroie des faveurs à une minorité ou bien le pouvoir octroie des faveurs au peuple. De l’autre côté, la logique de l’égalité citoyenne où personne n’a de faveur sur l’autre.

L’Islam a marqué la culture arabe de son empreinte, mais certains arabes ont gardé leurs croyances antérieures à l’Islam, particulièrement la religion chrétienne. L’Islam est alors devenu leur culture et le christianisme est resté leur doctrine, comme le soulignait le leader nationaliste Egyptien Makram Abid Pacha : «Le christianisme est ma religion et l’islam est ma culture.» Historiquement, il est tout à fait honnête de dire que la civilisation islamique fut la plus tolérante religieusement et la plus ouverte intellectuellement des civilisations médiévales, alors que cette période était caractérisée par le fanatisme religieux. Cependant, le concept de l’égalité citoyenne n’a pas creusé son chemin vers le fond de la jurisprudence politique islamique jusqu’à aujourd’hui.

L’état actuel de la jurisprudence politique islamique ressemble à celui de la pensée européenne médiévale à l’aube de la renaissance. Le philosophe et l’historien néerlandais Johan Huizinga a expliqué dans son livre «L’automne du moyen Age» (Le déclin du Moyen Age) que l’Europe, à la fin de sa période médiévale, se nourrissait d’un solde «d’idées révolues» qui n’inspirait plus l’esprit européen et qui devenait une lourde charge à supporter. Ceci se produisit lorsque la vie intellectuelle se limita à résumer et à reproduire les fruits des réflexions antérieures  «sans insertion d’assise nouvelle» . Huizinga décrivit ces idées révolues avec son style poétique en les comparant aux «fruits qui ont dépassé le stade de maturité, ou bien à l’horizon alourdi par les nuages rosâtres au moment du coucher du soleil.»

Lorsque les idées qui régissent la vie des gens sont épuisées et harassées, elles se transforment en ruines anéanties qui ferment les voies du futur et occultent les visions dans leur aspiration vers l’horizon lointain. La théorie de  Huizinga est utile pour comprendre le bas plafond jurisprudentiel qui contrôle le point de vue de certains d’entre nous concernant les identités religieuses et leur cohabitation politique actuellement. Il est évident que la jurisprudence politique héritée dans cette matière constitue désormais un poids pour nous, non pas une source d’inspiration, alors que nous aspirons à construire un vaste chemin pour l’avenir.

Le problème de la jurisprudence politique islamique éreintée remonte à un défi éthique et humanitaire rencontré par toutes les civilisations. Il s’agit d’élargir l’idée des droits et la généraliser à l’ensemble, au lieu qu’elle ne soit réservée à une communauté, selon que cette dernière soit une classe sociale, un groupe religieux ou bien les citoyens d’un pays précis. Les Grecs possédaient des droits politiques et civiques clairement définis et c’est à Athènes que revient l’idée de la citoyenneté telle que nous la connaissons aujourd’hui.

Cependant, les droits de la citoyenneté grecque n’étaient pas généralisés, car les femmes et les esclaves en furent exclus, ainsi que ceux qui étaient appelés les «barbares» parmi les peuples non grecques. La même chose peut être constatée à propos de l’empire Romain qui exclut les esclaves, les pauvres et les femmes des droits politiques, même si ces droits furent généralisés d’une meilleure façon que par les grecques. En effet, tous les hommes libres parmi les masses populaires et les peuples soumis à l’empire étaient inclus. Toutefois, les Romains n’avaient pas généralisé la citoyenneté au sens du droit à la participation politique, mais au sens du droit à la protection. Ainsi, plusieurs peuples étaient sous leur protection, sans qu’ils ne puissent avoir leur mot à dire concernant le système politique qui les gouvernait depuis Rome.

La civilisation islamique ne s’est pas beaucoup différenciée des autres en ce qui concerne ce penchant chez les particuliers à monopoliser les droits sans les partager avec l’ensemble. Nous pouvons citer par exemple les propos d’un des grands savants de la science des Fondements de la Jurisprudence (Usul Al-Fiqh) politique en Islam, qui est surnommé «Imam Al-Haramayn» (l’Imam des deux Mosquées Saintes) Al-Juwayni : «Ce que nous savons avec certitude, c’est que les femmes n’ont pas le droit de participer au choix du dirigeant ni au contrat de gouvernance… c’est également le cas pour les esclaves même s’ils sont éduqués, ainsi que les masses des gens qui ne font pas partie des savants. Les dhimmis (citoyens non-musulmans) aussi ne peuvent pas participer au choix des dirigeants. L’exclusion de ces catégories des questions de gouvernance est de notoriété publique.» Cela se rapproche du concept romain du droit à la protection couplé avec la privation des droits politiques. C’est donc la jurisprudence impériale qui ne connait pas le sens de la généralisation des droits qui s’est imposée chez les savants musulmans dans le passé.

Les textes de l’Islam incluent les grandes valeurs qui garantissent l’égalité politique entre les gens, indépendamment de la religion, la race ou le genre. En premier lieu, l’idée du contrat social qui est la base de la citoyenneté dans l’Etat contemporain. En effet, l’Etat prophétique à Médine est né (en tant que promesse) à travers la première et la deuxième allégeance de ‘Aqaba. Ensuite, il s’est construit (en tant que contrat) à travers la célèbre constitution de Médine. Puis, il s’est élargi (en tant que pacte) avec l’adhésion de groupements arabes non-musulmans. Parmi eux, les chrétiens de Najran et les païens de Hajar. Dans les trois cas, l’idée du contrat était le pivot de la relation politique et la base de l’Etat. Mais ces formidables principes furent par la suite entachés par le côté sombre de la culture impériale. Ils s’atrophièrent et mutèrent progressivement en des slogans politiques avec lesquels les gens chantent les louanges de la grandeur du message islamique, sans qu’ils ne soient considérés comme une orientation fonctionnelle et procédurale dans leur vie politique.

Deux grandes sommités de la pensée islamique au vingtième siècle ont eu conscience de cette atrophie qui atteignit les valeurs politiques islamiques à cause des rois et des savants. Chacun d’eux l’analysa de façon distincte. Le premier est le philosophe Mohammed Iqbal (1877-1938) qui expliqua ce phénomène à travers une dimension structurelle. Il considéra que l’expansion rapide des conquêtes pendant Al-Khilafa Ar-Rashida (Le Califat bien guidé, ou les 4 premiers califes après le Prophète) est à l’origine du dérèglement des bases constitutionnelles qui fondèrent le premier état islamique. Ce que l’état a gagné en expansion et élargissement, il l’a perdu en profondeur et en valeurs constitutionnelles. A cause de ce bouleversement qui eut comme conséquence la transformation du Califat démocratique en une royauté injuste, les principes politiques islamiques sont restés à l’état «embryonnaire» comme le souligna Iqbal, car le contexte historique impérial ne leur a pas permis d’évoluer naturellement. Iqbal écrivit à ce sujet : «Je considère que c’est une énorme perte le fait que l’avancée de l’Islam comme foi conquérante puisse bloquer l’évolution des embryons de l’organisation sociale, démocratique et économique que je trouve répartis sur les pages du Coran et dans la tradition Prophétique.»

Le deuxième est Malek Bennabi qui a fourni une explication organique du bouleversement politique dans la civilisation islamique. Il a montré que «cette civilisation – du côté organique et historique qui nous intéresse – n’est qu’une image déformée de la construction initiale prônée par le Coran.»Toutefois, la remarque la plus pertinente de Bennabi concernant ce que nous voulons démontrer ici est son assertion que la civilisation islamique – dans son volet politique – «ne s’est pas basée sur les principes de l’Islam, mais ce sont ces principes qui se sont adaptés à un pouvoir temporel tyrannique.» La jurisprudence politique islamique est née des entrailles d’un empire, ce qui l’amena à s’accommoder avec la réalité de l’oppression et la discrimination politique. Son plafond atteignit alors un niveau très bas dans certains aspects, notamment la légitimité politique et le droit des citoyens non musulmans à la justice et à l’égalité.

La jurisprudence de l’état diffère de celle d’un empire. Sans cette distinction primordiale, la nécessaire révision de notre jurisprudence politique héritée dans le domaine de l’égalité politique devient une tâche insurmontable. La jurisprudence politique islamique s’est construite en étant marquée par deux marqueurs qu’il est nécessaire de comprendre. Le premier est qu’elle appartient à l’univers des empires, pas celui des Etats. Le deuxième est que le contrat social sur lequel se sont construits les empires islamiques – comme c’est le cas de tous les empires- est la loi de la conquête et la fraternité dans la croyance, non pas la loi de l’égalité entre des citoyens libres, comme c’est le cas dans les démocraties modernes. La différence entre les empires et les Etats est immense. Les empires ne connaissent pas la notion de la géographie car ils s’étendent en permanence et leurs frontières ne sont établis que là où leurs armées se sont arrêtées (ou ont été vaincues). Dans les empires, les conquérants sont ceux qui possèdent le droit de la gouvernance politique. Quant aux peuples vaincus, ils sont soi asservis sans espoir de changement de statut vers une égalité avec le peuple conquérant, soi ils se voient accorder une citoyenneté de second degré en contrepartie d’une taxe financière, avec une porte ouverte pour l’égalité s’ils embrassent la religion du peuple conquérant.

Edifier des Etats en se basant sur les lois de la conquête militaire ou la solidarité raciale (comme ce fut le cas dans les empires Romain ou Mongole), ou bien sur la loi de la conquête et la fraternité en religion (comme ce fut le cas dans l’empire islamique) n’est ni approprié éthiquement, ni réalisable dans l’ère moderne. L’état contemporain ne se construit pas sur la base d’une religion ou d’une race commune, mais sur une base géographique. Et si nous utilisons le langage des savants, nous pouvons dire que le nouveau contrat social est un contrat de copropriété et chaque copropriétaire peut bénéficier des droits d’usufruit, de préemption et de bon voisinage. En contrepartie, il a des obligations d’entretien, de protection de la propriété et de reconstruction. La différence de religion ou de race ne doit pas influencer ces droits et obligations. Le point commun entre tous les états modernes est cette priorité accordée au facteur géographique qui prime sur les autres facteurs qui constituaient la base du contrat social dans les anciens empires.

Ce qui est surprenant, c’est que ce nouveau contrat social basé sur la géographie est plus cohérant avec la première expérience islamique à Médine pendant l’ère Prophétique. Cette expérience a précédé l’époque impériale dans l’histoire islamique et doit être considérée en priorité comme source de l’éthique et des lois politiques islamiques. Lorsque le Prophète (pbsl) édifia le premier état de l’Islam à Médine, les citoyens comprenaient les musulmans et les juifs. Ce nouvel état accorda aux juifs la liberté de culte et la pleine citoyenneté car ils étaient des membres fondateurs du contrat social sur lequel fut bâti cet état. Aussi, l’état n’imposa pas aux juifs l’impôt de Jizya. Certains expliquèrent la non imposition de la Jizya aux juifs par le fait que celle-ci ne fut instaurée qu’après l’expulsion de leurs trois tribus (Quainouqua’, Annadir, et Quraidha) de Médine. Or cette explication n’est pas précise. Nous savons, d’après les sources islamiques les plus fiables que des groupements juifs plus restreints sont restés à Médine jusqu’à la fin de l’ère prophétique. «Le Prophète (pbsl) est mort en ayant son bouclier hypothéqué chez un juif contre trente mesures d’orge.» Il n’y a pas de preuve que ceux-là versèrent une quelconque Jizya. Il paraît que nos savants n’ont pas saisi la morale éthique et légale derrière la présence de ce marchand juif à Médine jusqu’à la fin de la période Prophétique, ou bien du fait que le Prophète (pbsl) hypothèque son bouclier – en étant à la tête de l’état islamique – chez ce commerçant non musulman, pour pouvoir subvenir aux besoins de sa famille.

En contemplant la constitution de l’état prophétique, nous trouvons qu’il y avait une acceptation des identités cumulées et concurrentes, et une adoption des sens multiples du concept de la nation (Oumma). Cela comprenait : la nation de croyance à laquelle appartiennent tous les musulmans à l’intérieur et à l’extérieur de Médine. L’article 15 de la constitution de Médine stipulait que : «Les croyants sont solidaires les uns des autres en dehors d’autrui». La nation politique englobait le musulman et le non-musulman sur pied d’égalité. Ainsi, l’article 25 stipulait que : «Les juifs de Bani ‘Aouf forment une nation avec les croyants. Les juifs ont leur religion et les musulmans ont leur religion». Le texte généralisa cette position afin d’englober toutes les tribus juives de Médine (articles 25-35). La constitution de Médine a établi que les musulmans et les juifs constituaient chacun une nation au sens de la croyance, mais elle les a fusionnées dans une seule nation politique rassemblée par la géographie et par les doits politiques. Parmi ces droits et obligations politiques, le fait que «les juifs dépensent avec les croyants tant qu’ils sont en guerre» (article 24), que «Juifs et musulmans doivent se liguer pour repousser tout ennemi qui attaque Yathrib à l’improviste» (article 44) et que «Juifs et musulmans doivent agir d’un commun accord contre quiconque s’attaque aux signataires de ce pacte et il doit exister entre eux le bon conseil et avis, ainsi que la bienfaisance en l’absence de toute scélératesse.» (Article 37).
Même le concept de nation au sens géographique – qui n’a été clairement défini que dans l’ère moderne- se trouve avoir une base dans la constitution de Médine. En effet, le texte stipule que «Les croyants et les musulmans se réclamant de Quraych ou de Médine ainsi que ceux qui les auront suivi ou rejoint, avec qui ils luttèrent contre les difficultés … constituent une seule et même communauté en dehors des gens.» (Articles 1 et 2). Ainsi, le fait qu’un musulman quelconque fasse partie de cette nation de croyance ne signifie pas qu’il est membre de la nation géographique ou politique qui fût bâtie à Médine en ce temps.

L’appartenance au sens géographique nécessite un favoritisme spatial, comme elle requiert d’accomplir le devoir national de défense du territoire national. C’est le sens accordé à «ainsi que ceux qui les auront suivis ou rejoints, avec qui ils luttèrent contre les difficultés.» La nation, de ce point de vue géographique, dispose d’un témoignage dans le Noble Coran qui stipule la nécessité de la migration et qui fait passer les accords établis avec les états non musulmans avant le secours à porter à un musulman qui n’a pas émigré : «Ceux qui croient, mais sans avoir fait exode, vous ne leur devez pas protection tant qu’ils n’auront pas fait exode. Si toutefois ils vous demandent assistance pour cause de religion, vous leur devez assistance, sauf à l’encontre de ceux auxquels vous lie un engagement mutuel.»

Tout cela contient une réglementation juste de la différence et une reconnaissance des identités multiples des citoyens d’un même état. C’est également une reconnaissance que la fraternité entre les humains est plus large que leur appartenance religieuse, et que leur appartenance religieuse est plus large que leur identité nationale et patriotique. Il comprend aussi une profonde morale pour la gestion des identités cumulées et concurrentes dans les sociétés islamiques actuelles, y compris l’organisation de la relation entre le patriotisme et l’Islam, entre les citoyens musulmans et chrétiens, sur une base de bienfaisance, d’équité et de maintien des liens patriotiques et culturels, quelle que soit la différence de croyance.

Le Prophète (pbsl) a garanti aux juifs de Médine, aux chrétiens de Najran et aux païens de Hajar la liberté de culte et de la participation dans la société sans restriction. Il a même invité les dirigeants des chrétiens de Najran trois jours dans sa mosquée et les a autorisés à y accomplir leurs rituels chrétiens. Ibn Sa’d dit : «et ils se sont levés pour prier dans la mosquée en direction de l’Est. Le Prophète (pbsl) dit alors : laissez-les.» Ibn Al-Qayyim dit aussi : «Il a été justement rapporté que le Prophète (pbsl) accueillit une délégation des chrétiens de Najran dans sa mosquée et qu’à l’heure de leur prière, ils y prièrent.»

Aussi, le Prophète (pbsl) n’imposa pas la Jizya aux juifs de Médine car ils faisaient partie des fondateurs de l’Etat, non de ceux qui demandaient sa protection. Les chrétiens de Najran étaient le seul groupe chrétien à avoir demandé à être protégé par l’état islamique pendant l’ère prophétique. Le texte du pacte qui les liait avec le Prophète (pbsl) stipulait que :

«La protection de Dieu et la garantie du prophète Mohammed, envoyé de Dieu, s’étendent sur Najran et ses alentours, soit sur leurs biens, leurs personnes, la pratique de leur culte, leurs absents et présents, leurs familles et leurs sanctuaires, et tout ce qui grand et petit, se trouve en leur possession. Aucun évêque ne sera déplacé de son siège épiscopal, ni aucun moine de son monastère, ni aucun prêtre de sa cure, aucune humiliation ne pèsera sur eux, ni le sang d’une vengeance antérieure à l’Islam, ils ne seront ni assemblés ni assujettis à la dîme, aucune armée ne foulera leur sol. Et lorsqu’un d’eux réclamera son dû, l’équité sera de mise parmi eux sans qu’ils ne soient ni oppresseurs ni opprimés… Aucun homme parmi eux ne sera tenu pour responsable de la faute d’un autre. En vertu de ce que contient ce document, sont accordées la protection de Dieu et la garantie du Prophète Mohammed, envoyé de Dieu»

Dans le récit d’Ibn Sa’d (mort en 230 H) qui fait partie des plus anciens textes concernant ce sujet : «Aucun changement ne sera apporté ni à leurs droits ni à leurs lois ni à leurs coutumes, tant qu’ils conseillent et se comportent honnêtement. Ils ne souffriront pas de l’oppression, et ils ne seront ni opprimés ni persécutés».

Omar Ibn Al-Khattab traita également la Jizya en la considérant comme un impôt politique non pas une législation rigide, ainsi qu’un droit de l’état – en contrepartie de la dispense de certains de ces citoyens du service militaire- et non une obligation. Ainsi, il accepta des chrétiens de Taghlob un accord qui les dispense de la nomination «Jizya» car ils étaient «un peuple arabe qui n’admettait pas la Jizya.» Banou Taghlob vinrent chez Omar et lui dirent : «Nous sommes des arabes et nous ne payons pas ce que payent les non-arabes, mais prends de nous ce que vous prenez les uns des autres, signifiant l’aumône (Zakat). Omar répondit : non, c’est une obligation pour les musulmans. Ils dirent alors : rajoute ce que tu veux avec cette dénomination, non avec le nom de Jizya. Ce qu’il fit. Ils s’accordèrent alors à ce qu’ils paient le double de l’aumône.
Jawad Ali rapporta que d’autres tribus arabes chrétiennes, dont Bahrae et Tanoukh, prirent exemple de la tribu de Taghlob et «Ils acceptèrent de payer le double de l’aumône imposée aux musulmans, la préférant à la Jizya.»

Mais les analyses jurisprudentielles se laissèrent influencer par la suite par la logique impériale, et attrapèrent le virus de la discrimination des droits sur la base de la croyance. Les gens du livre subirent alors un net recul de leurs droits sous le règne des empires islamiques ultérieurs. Notamment en ce qui concerne des affaires religieuses, comme la construction des églises, politiques comme l’occupation des fonctions publiques, militaires comme l’acquisition des armes et des chevaux et sociales comme l’obligation parfois de porter des habits spécifiques. Les rois et les savants innovèrent des excuses de manière rétroactive pour justifier ces restrictions qui se sont rapidement intégrées dans la jurisprudence islamique.

Le principal texte jurisprudentiel qui a instauré la discrimination et la restriction envers les non musulmans dans leurs droits religieux et politiques est celui que les savants appellent «Les conditions d’Omar». Il s’agit de trente sept conditions que certains prétendent qu’Omar Ibn Al-Khattab (que Dieu soit satisfait de lui) aurait imposées aux villes chrétiennes du Levant, et qu’il aurait décidé que les habitants de ces villes devaient s’y soumettre. Nous reprenons ici l’intégralité du texte de ces conditions (en y ajoutant la numérotation). Ensuite nous allons émettre nos observations les concernant :
‘Abd Arrahman Ibn Ghanam rapporta : J’ai écrit à Omar Ibn al-Khattab (que Dieu soit satisfait de lui) lorsqu’il se réconcilia avec le peuple du Levant : Au Nom d’Allah, le Tout miséricordieux. Ceci est une lettre adressée par les Chrétiens de telle et telle ville, au serviteur d’Allah, Omar Ibn al-Khattab, commandeur des Croyants. Quand vous êtes venus chez nous, nous vous avons demandé la sauvegarde pour nous, notre progéniture, nos biens et nos coreligionnaires. Et nous avons pris envers vous les engagements suivants:
 
  1. Nous ne construirons plus dans nos villes et dans leurs environs, ni couvents, ni églises, ni cellules de moines, ni ermitages.
  2. Nous ne réparerons pas, ceux de ces édifices qui tomberaient en ruine.
  3. Nous ne restaurerons pas ceux qui seraient situés dans les quartiers musulmans.
  4. Nous n’interdirons pas aux musulmans de rentrer dans les églises, de jour comme de nuit.
  5. Nous tiendrons nos portes grandes ouvertes aux passants et aux voyageurs.
  6. Nous donnerons l’hospitalité à tous les musulmans qui passeront chez nous et les hébergerons durant trois jours.
  7. Nous ne donnerons asile, ni dans nos églises ni dans nos demeures, à aucun espion.
  8. Nous ne cacherons rien aux musulmans qui soit de nature à leur nuire.
  9. Nous n’enseignerons pas le Coran à nos enfants.
  10. Nous ne manifesterons pas publiquement notre culte.
  11. Nous ne ferons pas de prosélytisme.
  12. Nous n’empêcherons aucun de nos parents d’embrasser l’Islam, si telle est sa volonté.
  13. Nous serons respectueux envers les musulmans.
  14. Nous nous lèverons de nos sièges lorsqu’ils voudront s’asseoir.
  15. Nous ne chercherons point à leur ressembler, du point de vue vestimentaire, par la calotte, le turban ou les chaussures, ou par la manière de peigner nos cheveux.
  16. Nous ne parlerons pas leur langage;
  17. Nous ne prendrons pas leurs noms.
  18. Nous ne monterons point sur des selles.
  19. Nous ne ceindrons pas l’épée.
  20. Nous ne détiendrons aucune espèce d’arme.
  21. Et nous n’en porterons point sur nous.
  22. Nous ne ferons point graver nos cachets en caractères arabes.
  23. Nous ne vendrons pas de boissons fermentées.
  24. Nous nous tondrons le devant de la tête.
  25. Nous revêtirons notre habit [chrétien], où que nous soyons;
  26. Nous nous ceindrons la taille d’une écharpe.
  27. Nous ne ferons point paraître nos croix et nos livres sur les chemins fréquentés par les musulmans et dans leurs marchés.
  28. Nous ne montrerons pas la croix sur nos églises.
  29. Nous ne sonnerons pas la cloche dans nos églises en présence des musulmans.
  30. Nous ne ferons pas les processions publiques du dimanche des Rameaux et de Pâques.
  31. Nous n’élèverons pas la voix pendant le deuil ;
  32. Nous ne porterons pas  de bougies pendant les funérailles sur la route des musulmans;
  33. Nous n’enterrerons point nos morts dans le voisinage des musulmans.
  34. Nous n’emploierons pas les esclaves qui sont échus en partage aux musulmans.
  35. Nous porterons conseil aux musulmans
  36. Nous n’aurons point de vue sur les maisons des musulmans.
  37. (Lorsque je suis arrivé chez Omar avec cet écrit, il y rajouta : Nous n’attaquerons pas quelqu’un parmi les musulmans)

Telles sont les conditions auxquelles nous avons souscrit, nous et nos coreligionnaires, et en échange desquelles nous recevons la protection. S’il nous arrivait de contrevenir à quelques-uns de ces engagements dont nos personnes demeurent garantes, nous n’aurions plus droit à la dhimma et nous serions passibles des peines réservées aux rebelles et aux séditieux.»
Historiquement, les dirigeants musulmans ne se conformèrent pas à la lettre à ce document, mais ce dernier influença l’esprit jurisprudentiel pendant des siècles. Ibn al-Qayyim consacra des dizaines de chapitres à l’expliquer dans son ouvrage encyclopédique sur les statuts légaux des dhimmis (citoyens non musulmans) – Ahkam Ahl adhimma .
Nous allons maintenant analyser sa valeur historique et législative. Nous nous limiterons à deux remarques pour éviter de s’attarder plus sur ce sujet.

La première remarque est que ce texte n’a pas une filiation correcte jusqu’à Omar avec les critères des spécialistes du Hadith. Cela suffit pour annuler sa valeur historique et législative. Car parmi les rapporteurs de ce texte se trouve Yahya Ibn ‘Oqba. Cet homme a été accusé par les maîtres de la science de la narration des Hadiths (Al-Jorh wa Ta’dil) de mensonge et ont refusé ses récits. Le Sheikh Nasser Eddine Al-Albani dit à propos de ce texte : sa référence est très faible du fait de la présence de Yahya Ibn ‘Oqba, car Ibn Mou’in dit de lui : Il n’est rien, et dans un autre récit : un menteur, malveillant et ennemi de Dieu. Al-Boukhari dit : son récit est réfuté. Abou Hatim dit : il invente les hadiths.» Si nous avions utilisé les moyens de critique interne du texte, nous aurions constaté que sa faiblesse est encore plus apparente. En effet, comment Omar aurait-il pu interdire aux gens du Livre d’apprendre à leurs enfants le Coran (neuvième condition) ou bien d’utiliser la langue arabe (vingt-deuxième condition) alors qu’il est porteur d’un message qu’il souhaite propager dans le monde ?

La deuxième remarque : aucune des restrictions et des conditions contenues dans ce document ne figure dans un verset coranique ou dans un Hadith prophétique, ou bien ne fut transmise depuis l’ère prophétique, qui est l’ère fondatrice du point de vue législatif. Au contraire, nous avons dans le texte du pacte avec les chrétiens de Najran ce qui invalide l’attribution de ces harcèlements à l’ère prophétique. Comme ce qui est contenu dans le récit Ibn Sa’d cité précédemment : «Aucun changement ne sera apporté ni à leurs droits ni à leurs lois ni à leurs coutumes, tant qu’ils conseillent et se comportent honnêtement.» Ainsi, le jugement des savants du Hadith sur ce document, et son contenu même, montrent que la jurisprudence politique qui a prévalu dans cette affaire n’a pas seulement un bas plafond, mais que sa base constitutive est très fragile. Après vérification, il apparaît clairement que ce qui est prétendument appelé «les conditions d’Omar» ne sont ni d’Omar ni du Prophète. Ce sont en fait des ajouts effectués dans des périodes ultérieures et qui ont été dictés par la logique des empires et par les lois d’urgence induites par une situation de guerre permanente. Les savants et les gouvernants les ont transmis de génération en génération sans contrôle ni vérification. Ensuite, le fanatisme les a nourris jusqu’à les rendre une législation sacrée, alors que la religion en est exempte.

Ibn Al-Qayyim reconnut implicitement la faiblesse de la base historique et législative du contenu de ce document qu’il a beaucoup défendu, et s’est efforcé de lui procurer une valeur qu’il ne méritait pas. Il dit par exemple, concernant l’obligation pour les gens du Livre de porter un habit spécial qui les distinguerait des musulmans : «Quant au Ghiar (la distinction dans les habits), ils n’y étaient pas obligés du temps du Prophète (pbsl), mais cela fut appliqué suite à l’ordre d’Omar (que Dieu soit satisfait de lui.» Il dit aussi à propos de l’exactitude de la référence : «La notoriété de ces conditions les dispense de leur référence.» Cette assertion n’a aucune valeur dans la logique de la science du «Isnad» (référence), qui reste le seul garant de l’exactitude des Hadiths et des témoignages.

Parmi les pires aspects de discrimination et de favoritisme dans notre jurisprudence politique héritée et sur laquelle la majorité des savants se sont accordés, est cette discrimination relative au plus important droit humain, qui est le droit à la vie. Ils ont statué que le sang musulman n’était pas équivalent au sang non-musulman, dans une contradiction criante des textes coraniques bien élaborés, qui jugent que «vie pour vie» , appellent au «talion pour les sujets tués» et se mettent du côté de «quiconque tué injustement» de façon générale sans exception ni entorse. En contradiction également avec l’avertissement prophétique sans équivoque contre celui qui tue les peuples non-musulmans avec lesquels un pacte a été établi : «Abdallah Ibn ‘Amrou (Qu’Allah soit satisfait des deux) rapporta, d’après le Prophète (pbsl) : Celui qui tue un pactiseur ne sentira pas l’odeur du paradis, alors que son odeur se sent sur une distance de quarante années de marche.»

Malgré cela, trois Imams des écoles jurisprudentielles, à savoir Malik, Achafii et Ahmad ont statué qu’un musulman ne devait pas être tué pour un non-musulman. Malik faisant une distinction entre le meurtre avec préméditation et les autres meurtres. Malik dit : «Notre avis est qu’un musulman ne doit pas être tué pour un mécréant, sauf si un musulman tue avec préméditation, alors il doit être tué pour son geste.» Toutefois, Abou Hanifa se positionna en désaccord avec la majorité des savants sur ce sujet, montrant ainsi une meilleure compréhension et une plus grande humanité. Mais lui et ses élèves ne furent pas épargnés par les mauvaises langues à cause de leur position. Ils furent même accusés par certains d’injustice– alors qu’ils sont les partisans de justice absolue. Abou Youssouf, un des élèves d’Abou Hanifa fut attaqué par ce pamphlet :
 

Ô toi qui as tué un musulman pour un mécréant
C’est de la tyrannie, et le juste diffère du tyran
Ô vous qui êtes à Baghdad et ses environs
Parmi les poètes et les savants
Abou Youssouf a subjugué la religion
En tuant un musulman pour un mécréant
 

Certains savants se sont attachés à cette différentiation entre le musulman et le non-musulman concernant le droit à la vie, en se basant sur la généralité d’un hadith ayant un contexte confus. Ce hadith est : «Le musulman n’est pas tué pour un mécréant» , qui est une citation déplacée. Le grand érudit Abou Ja’far Attahhaoui a expliqué dans une discussion scientifique très détaillée que ces savants ont sorti le hadith de son contexte, et l’ont donc mal interprété. Le texte intégral du hadith est : «Le musulman n’est pas tué pour un mécréant, ni un pactiseur dans son pacte». Cela signifie que si un combattant mécréant est tué par un musulman ou par un pactiseur non musulman, alors ces derniers ne doivent pas être tués par vengeance ou par talion. Ce Hadith différencie entre les gens sur la base de la guerre et de l’hostilité, non pas sur la base de la religion. C’est donc une preuve en faveur de l’équivalence du sang entre musulman et non-musulman, non pas du contraire. C’est cette compréhension qui est appuyée par l’ensemble des versets coraniques auxquels nous avons fait référence précédemment. Le juge Abou Bakr Al-Jassass Al-Hanafi remarqua cela après avoir discuté le sujet de manière très poussée et il dit : «L’ensemble de ce qui apparaît des versets que nous avons présentés oblige à tuer le musulman pour un dhimmi comme nous l’avons démontré, car aucune d’elles ne différencie entre un musulman et un dhimmi.»

Malgré cela, cet ancien avis jurisprudentiel trouve toujours preneur pour les fatwas et même pour les décisions judiciaires. En effet, une cour de justice dans la ville d’Amran au Yémen a émis le 2 mars 2009 un jugement qui interdit d’appliquer le talion sur un musulman yéménite qui a tué un juif yéménite, et a condamné le tueur avec préméditation à payer la dyia (argent versé pour un meurtre à la famille de la victime). Le père de la victime cria alors à la cour – en disant vrai – «ceci n’est pas la religion de Mohammed.»[ Tandis que ce sont les juges de la cour qui se devaient d’être plus compétents dans la religion de leur Prophète et plus persuadés par la justice absolue que ce vieux juif affligé.

Parmi les aspects du bas plafond jurisprudentiel qui contrôle encore notre culture politique et qui empêche la gestion équitable des identités religieuses multiples, la restriction du droit des citoyens non musulmans concernant l’occupation de certains postes politiques et plus spécifiquement, le droit de se présenter pour la présidence de l’état. Un grand nombre des constitutions actuelles des pays musulmans impose que le chef d’état soit musulman. Egalement, les lois dans certains pays interdisent encore aux citoyens non musulmans la construction de leurs lieux de culte, déduisant cela de la jurisprudence politique héritée, sans s’appuyer sur un pilier ferme de la religion. Tout cela contredit le principe d’égalité politique entre les citoyens et ce qui est plus important encore, c’est qu’il brouille le contrat social sur lequel se construit l’état moderne.

Les savants du passé s’accordèrent pour interdire aux non-musulmans d’accéder au poste de chef d’état. Ibn Moundhir dit : «Tous les savants dont les connaissances ont été transmises se sont accordés sur le fait que le mécréant ne peut en aucun cas exercer de mandat sur un musulman.» Le juge Cadi Ayyad dit aussi : «Les savants sont unanimes sur le fait que l’imâmat (commandement) ne peut pas être établie pour un mécréant.» Cependant, quand je suis remonté aux racines de cette unanimité jurisprudentielle dans la tradition politique islamique, j’ai trouvé qu’elle ne reposait sur aucun texte de la révélation islamique, que ce soit le Coran ou la Sunna. Ce fut un avis qui visait à favoriser les intérêts musulmans pendant la période des empires, quand les peuples étaient de la même religion que leurs rois. Le verset qui est souvent cité par les partisans de cet avis est exploité de manière arbitraire : «Dieu ne donnera pas prise aux dénégateurs sur les croyants».

Ce verset n’a pas de relation avec le sujet et il appartient au discours sur la destinée, non pas au discours législatif.
Quelques anciens savants politiques ont élargi le spectre – par rapport à leur époque – pour permettre aux non-musulmans de prendre en charge les ministères exécutifs qui ont moins de prérogatives et leur ont interdit les ministères de mandat qui disposent de la pleine autorité. Parmi eux, Al-Mawridi qui dit sur ce sujet : «Il est permis que ce ministre [ministre exécutif] fasse partie des dhimmis, même si cela est interdit pour le ministère de mandat.» Il cita ensuite quatre différences entre les deux ministères, dont «l’Islam doit être pris en considération dans le ministère de mandat et non considéré dans le ministère exécutif» et «la connaissance des règles religieuses doit être prise en considération dans le ministère de mandat et non considérée dans le ministère exécutif.» Abou Hanifa a autorisé un non-musulman à statuer dans les affaires juridiques de ses coreligionnaires au sein de l’état islamique.»

Quant à Ibn Al-Qayyim, il traita ce sujet avec une intransigeance surprenante et il le formula avec le langage de la doctrine non pas celui de la politique, comme c’est le cas habituellement chez l’esprit salafi qui formule les affaires fonctionnelles de manière doctrinale. Ibn Al-Qayyim dit : sous le titre (Chapitre de l’avis légal sur la nomination des dhimmis pour la gestion des affaires de l’état islamique) : «Lorsque la nomination est synonyme d’allégeance, leur nomination est une forme de leur prêter allégeance. Dieu (Exalté soit-Il) a jugé que celui qui leur accorde l’allégeance fait partie d’eux. Or la foi ne peut s’établir sans leur reniement. Mais l’allégeance est le contraire du reniement et ils ne pourront point se réunir. Aussi, la nomination est une considération, qui ne peut s’assembler avec l’avilissement de la mécréance. Enfin, la nomination est un lien qui ne peut jamais s’accorder avec l’animosité envers le mécréant.»

Quoi qu’il en soit, cette polémique n’a pas de sens aujourd’hui, car la nature même du contrat social a changé, en passant d’un contrat impérial basé sur une doctrine religieuse commune à un contrat d’état basé sur la copropriété territoriale. Car toute discrimination politique entre les citoyens sur la base de la croyance sera aujourd’hui considérée comme une infraction à la base du contrat et du pacte sur lequel l’état est bâti, que cela soit une discrimination pour accéder à des postes généraux ou bien dans le code pénal ou les droits civiques. Si nous pouvons excuser les savants du passé à cause de la faiblesse du développement politique et intellectuel de l’humanité à leur époque et de l’influence du contexte impérial, le savant politique musulman contemporain n’a aucune excuse de les imiter en insistant que le chef d’un état à majorité musulmane ne peut être que musulman.

Il est évident que quelques uns de nos savants aujourd’hui s’attachent à ces anciens avis par crainte pour le système de valeurs islamiques qu’ils souhaitent incarner dans des lois qui réguleront le mouvement de la société. Les citoyens non musulmans – et les musulmans laïques – doivent bien intégrer ce point. Car il est nécessaire que la charia islamique demeure une source principale de la législation dans les pays à majorité musulmane. Toute exclusion de la charia des lois de ces pays serait une confiscation du choix de la majorité de ses citoyens. Il serait alors injuste de pratiquer l’équité avec la minorité en abusant la majorité. Peut-être que les laïques devraient se focaliser plus sur l’égalité devant la loi que sur l’origine de la loi. Ils devraient également éviter de comparer notre histoire législative avec celle de l’Europe. Les sociétés européennes ont été gouvernées par les lois romaines – non pas les lois chrétiennes – depuis le pré-christianisme jusqu’à nos jours. Alors que les sociétés à majorité musulmane ont été gouvernées par les lois islamiques pendant plus de douze siècles jusqu’à l’apparition du colonialisme moderne.

Cependant, le fait que l’état s’inspire des valeurs de l’Islam pour sa législation ou son système éducatif, n’implique pas que les musulmans s’accaparent ces postes, à part ceux qui sont strictement religieux et qui sont propres à toute religion. En plus, la législation dans l’état moderne n’est pas du ressort du pouvoir exécutif ou judiciaire, mais aux mains des législateurs parmi les membres des parlements et les cours constitutionnelles. Le chef de l’état démocratique contemporain est un employé exécutif sans plus, et ses prérogatives peuvent ne pas dépasser celles du ministre exécutif dont a parlé Al-Mawridi. Sa croyance personnelle ne changera pas les bases du système éthique et légal de l’état. Ces bases sont établies par le libre arbitre du peuple, sous forme d’une constitution écrite et à laquelle doivent se soumettre le gouvernant et le gouverné sur pied d’égalité. Il y a une énorme différence entre l’ancienne société où la définition de la constitution était : «Le grand ministre (vizir) dont les directives sont la référence avec laquelle les affaires du peuple sont gérées» et la société moderne qui considère la constitution comme un document contractuel astreignant le gouvernant et le gouverné de la même façon. La différence est également grande entre une époque où les peuples suivaient la religion de leurs souverains, et une époque où les peuples suivent la religion de leurs constitutions.

La bonne gestion des identités religieuses multiples dans l’univers islamique actuel nécessite la libération du joug de la jurisprudence politique héritée. Car la structure de l’état et sa nature ont changé d’une manière qui ne permet plus de s’appuyer sur la jurisprudence impériale ou de s’en inspirer sans vérification. Le point de départ de cette révolution jurisprudentielle nécessaire est de saisir la différence fondamentale entre les valeurs éternelles de l’Islam de justice et d’égalité et l’expérience islamique limitée par le temps et l’espace. Le renouvellement des sociétés où la vie tourne autour de la religion doit être fondé sur « la distinction entre l’élément éternel et l’élément historique dans chaque religion.» Dans le contexte musulman, cela signifie une distinction claire entre la religiosité humaine et la révélation.

Si l’émergence de la démocratie contemporaine en Occident a été une victoire du message du Christ (que la paix soit sur Lui) et une défaite de l’institution ecclésiastique, alors l’application de la démocratie sur la base de l’égalité des droits citoyens sera une victoire de la religion éternelle de l’Islam et une défaite de la jurisprudence héritée, cette jurisprudence éreintée qui est née des entrailles des empires et n’est plus en mesure de bâtir un état de droit dans le temps présent.


Par Mohamed El-Moctar El-Shinqiti, Professeur au Centre de Recherche sur la Législation Islamique et l’Éthique (CILE). Traduit de l’Arabe par Zineb Ritab

cilecenter.org


 
 


              




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